چکیده
این مقاله به بررسی نظریۀ «ولایت مطلقه فقیه» و پیوند آن با خشونت فقهی در تشیع سیاسی می‌پردازد و در چارچوبی تاریخی و انتقادی، این پرسش اساسی را جستجو می کند: چگونه نظریه‌ای که ریشه در سنت فقهی شیعه دارد، در قالب نظام سیاسی جمهوری اسلامی به سازوکار تولید خشونت و حذف مخالفان تبدیل گردید؟
یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که «ولایت مطلقه فقیه» نه آموزه‌ای اصیل و فرا زمانی در دین، بلکه برآمده از تحولات سیاسی، تاریخی معاصر ایران است. این نظریه با اعطای اختیارات نامحدود به فقیه حاکم، زمینه ساز نهادینه شدن خشونت فقهی گردیده است، خشونتی که با استناد به احکام کیفری فقه، همچون حدود، قصاص، ارتداد، کافر، ملحد، محارب و مفسد فی‌الأرض مشروعیت یافته و در عمل به سرکوب گستردۀ مخالفان سیاسی و کشتارهای هدفمند عقیدتی انجامیده است.
مطالعۀ میدانی پس از انقلاب ۱۳۵۷ شمسی نشان می‌دهد که اعدام‌های دسته‌جمعی دهۀ ۱۳۶۰، کشتارهای سراسری سال ۱۳۶۷ و قتل‌عام هزاران زندانی سیاسی، همگی با استناد به فتوای روح الله خمینی و در چارچوب نظریۀ ولایت مطلقه فقیه صورت گرفته‌اند. این مقاله با نقد جدی این سازوکارِ سرکوب، سوء‌استفادۀ حاکمیت از مذهب شیعه که کشور را به فقر، بحران های اجتماعی کشانده، به چالش می‌کشد.
در پایان استدلال می‌شود که تعارض بنیادین بین اصول اخلاقی و قرآنی، همچون عدالت و کرامت انسانی، با کارکرد سیاسی و حقوقی ولایت مطلقه فقیه، ریشۀ بسیاری از بحران‌های حقوق بشری و اجتماعی را در ایران کنونی پدید آورده است. از این رو، بازاندیشی در مبانی فقهی و گذار به قرائتی حقوق‌محور و انسان‌مدار از دین، شرط ضروری برای رهایی از چرخه خشونت و دستیابی به جامعه‌ای مبتنی بر آزادی و کرامت انسان می باشد
ولایت مطلقه فقیه دست آویزِ قتل عام؟
از معنویت تا جنایت
مقدمه
پرسش از ارتباط بین فقه و خشونت، یکی از محوری‌ترین مباحث در اندیشه سیاسی معاصر است. هرچند ادیان توحیدی اصولی چون صلح، عدالت و کرامت انسانی را ترویج می‌کنند، تاریخ نشان داده است که این آموزه‌ها در بسیاری از موارد به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به سلطه و سرکوب تبدیل شده‌اند. در میان نمونه‌های موجود، تجربه جمهوری اسلامی ایران جایگاه ویژه ای دارد. انقلاب ضد سلطنتی سال ۱۳۵۷ شمسی با شعارهایی نظیر آزادی و عدالت اجتماعی آغاز شد، اما در فاصله‌ای کوتاه، نظریه «ولایت مطلقه فقیه» به اصلی بنیادین در قانون اساسی بدل گردید و مسیر نظام سیاسی ایران را به سوی تمرکز قدرت مطلقه و شکل‌گیری خشونت ساختاری تغییر داد.
ولایت فقیه در سنت فقهی شیعه پیشینه‌ای طولانی ندارد. اندیشه شیعی کلاسیک، عمدتاً بر آموزه‌های امامت و غیبت متمرکز بود و بحث ولایت فقیه تنها در آثار معدودی از فقهای متأخر، همچون ملا احمد نراقی[1] (م. 1245 ق) و شیخ جعفر کاشف‌الغطاء[2] (م. 1228 ق)، طرح شده بود. این اندیشه در دهۀ ۱۳۴۰ هجری شمسی توسط روح‌الله خمینی[3] در حوزه نجف بازخوانی شد و پس از انقلاب، با افزودن قید «مطلقه»، به عنوان اصلی حقوقی در قانون اساسی جمهوری اسلامی تثبیت گردید.[4]
خمینی با ارائه تفسیری رادیکال از این دکترین، گسستی بنیادین در تاریخ فقه شیعه ایجاد کرد. او مفاهیم محدود و ناظر به شرایط خاص نزد فقهای پیشین را به ایدئولوژی سیاسی و مشروعیت بخشی برای حاکمیتی مطلقه و تمامیت‌خواه تبدیل نمود. این بازتفسیر نه در پی استمرار سنت، بلکه به‌مثابه ابزاری برای سلطه طراحی شد و در شرایط انقلابیِ ایران، با مهارت و فرصت‌طلبی سیاسی به کار گرفته شد.
تحت حکومت وی، ولایت فقیه به نهادی تمامیت‌خواه بدل شد که به‌شدت بر زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان تأثیر گذاشت. مردمی که در پی انقلاب به عدالت و آزادی امید بسته بودند، با سرکوب بی‌رحمانه، محدودیت‌های گسترده، و نقض سیستماتیک حقوق اساسی مواجه شدند. بدین‌ترتیب، اصل ولایت فقیه به یکی از ارکانهای اجبارآمیز قدرت سیاسی تبدیل گردید، به گونه‌ای که عدم پذیرش یا التزام به آن جرم تلقی شد. پیامدهای این روند: سرکوب آزادی‌ها، پر شدن زندان‌ها و گورستان‌ها، و اعمال خشونتی بی‌سابقه علیه هرگونه مقاومت اجتماعی و سیاسی شد.
این مقاله در پی آن است که نشان دهد چگونه ولایت مطلقه فقیه، با تکیه بر احکام جزایی فقه شیعه، همچون حدود، قصاص، ارتداد، محاربه و مفسد فی‌الارض خشونت را نهادینه کرده و آن را به سازوکاری مشروع برای حذف مخالفان تبدیل نموده است. در گام نخست، مبانی نظریِ ولایت فقیه بررسی خواهد شد؛ سپس تجلیات عینی خشونت فقهی در ساختار جمهوری اسلامی تحلیل می‌گردد، و در ادامه نشان داده می‌شود که چگونه فقه شیعه در قرائت رسمی پس از انقلاب، به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به خشونت تبدیل شد. در پایان، مقاله با نقدِ مبانی نظری استدلال میکند که خروج از چرخه خشونت تنها در گرو بازاندیشی بنیادین در نظریۀ ولایت مطلقه فقیه و گذار به قرائتی حقوق‌محور و انسان‌مدار از دین ممکن است.
بخش اول : ولایت مطلقۀ فقیه
پیدایش ولایت فقیه
در قرون نخستین اسلامی، اندیشه شیعی بیشتر بر آموزه‌های امامت و غیبت متمرکز بود و کمتر به مسئله حکومت در عصر غیبت پرداخته می‌شد. فقیهان بزرگی همچون شیخ مفید (م. ۴۱۳ق) و شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق) عمدتاً در حوزه‌هایی چون قضاوت و اجرای حدود شرعی، اختیارات محدودی برای فقها در دوران غیبت امام معصوم قائل بودند.[5] در دوره‌های تاریخی بعد، بویژه در قرن دهم هجری با استقرار دولت صفوی، فقیهانی چون علامه حلی (م. ۷۲۶ق) و محقق کرکی (م. ۹۴۰ق) کوشیدند جایگاه ولایت عامه فقیه را در ساختار سیاسی تبیین کنند، جایگاهی که هنوز نظریۀ جامع از «ولایت عامه فقیه» عرضه نشده بود.[6]
نظریه ولایت فقیه بصورت منسجم نخستین بار در آثار ملا احمد نراقی پدیدار شد. او در عوائد الأيام استدلال کرد که فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت همان اختیارات پیامبر و امامان معصوم را داراست.[7] هرچند این دیدگاه در زمان خود او بطور گسترده پذیرفته نشد، اما زمینه را برای بازخوانی و صورت‌بندی آن در قرن بیستم توسط روح‌الله خمینی فراهم ساخت.
روح‌الله خمینی در سلسله درس‌های خود در نجف (۱۳۴۸ش) مبانیِ نظریه ولایت فقیه را تدوین کرد و آن را در رساله حکومت اسلامی به‌صورت مدون درآورد.[8] وی در این اثر تصریح میکند که ولایت فقیه مانند قیمومت بر صغار است و برای ادارۀ جامعه اسلامی به ولی فقیه نیاز دارد. پس از پیروزی انقلاب ۱۳۵۷، این نظریه در قانون اساسی جمهوری اسلامی وارد شد و در بازنگری سال ۱۳۶۸ با افزودن قید «مطلقه»، اختیارات رهبر به حدی گسترش یافت که حتی امکان تعلیق برخی احکام شرعی در تعارض با «مصلحت نظام» را به او اعطا کرد[9].
مقایسه ولایت فقیه با فلسفه سیاسی غرب نشان‌دهنده این است که تفاوت‌های بنیادین بین این دو وجود دارد. در اندیشه افلاطون، فیلسوف‌شاه بر پایه معرفت و عقلانیت جامعه را رهبری میکند.[10] توماس هابز در لویاتان، حاکم مطلق را ضامن امنیت و پایان جنگ همه علیه همه می‌داند.[11] در مقابل، مشروعیت ولایت فقیه نه از عقل یا قرارداد اجتماعی، بلکه از انتصاب الهی و نیابت از امام غایب ناشی می‌شود. بدین ترتیب، این نظریه در چارچوب الهیاتی به نقد عقلانی و به باز بینی دقیق نیازمند است.
مبانیِ تئوریک
پدیدۀ «ولایت فقیه» بویژه بصورت خطرناک آن «ولایت مطلقه فقیه» در منابع اولیه اسلامی وجود ندارد، این بحث برای اولین بار در سال1348 هجری (1970 میلادی) توسط روح الله خمینی در 13 سخنرانی تئوریزه و بعدها به صورت کتاب «الحکومة الإسلامية» منتشر شد. [12] اگر چه خمینی نظریه ولایت فقیه را در منابع شیعه به دوره سید محمد مهدی بحرالعلوم (م 1212 ق) و ملا احمد نراقى (م 1245 ق)، منتسب می کند، اما در بررسی آن در تاریخ اسلام، کلاً اصطلاحی بعنوان «ولایت فقیه» یا «ولایت مطلقه فقیه» یافت نمی شود. آنچه وجود دارد : «مرجعیت فقیه» در قرون نخستین از قرن ۱ تا ۳ هجری، «ولایت محدود در امور حسبیه» در قرون میانه ۴ تا ۹ هجری و «ولایت عامه فقیه» در قرون معاصر دیده می شود.[13]
تئوری نوظهورِ سیاسی ولایت مطلقه فقیه بدعتی بود در اندیشه خمینی که با روایاتی مجعول در حوزۀ علمیۀ نجف ابداء شد، او حکومت ولایت فقیه را منحصر به خدا و حکمِ الله می داند و قانون اسلام یا فرمان خدا را بر «همۀ افراد و بر دولت اسلامى واجب دانسته»[14] که تا ابد این قوانین را تابع قانون الهی هستند، او می گوید: «ولایت فقیه، ولایت و حکومت فرد نیست، بلکه حکومت الهى بر مردم است و فقیه صرفاً متخصص در شناخت احکام الهى و مسئول اجراى آن است و در عصر غیبت حضرت مهدى، باید به اجراى گذاشته شود و به هیچ عنوان نباید این احکام تعطیل شوند.»[15] براى اجراى احکام الهی، نیازمند شخصى است که ولایت داشته باشد و این ولایت باید به اذن خداوند باشد، «اگر فقیه عالِم و عادل بپاخاست و تشكیل حكومت داد، همان ولایتی را داردكه پیامبر در امر ادارۀ جامعه داشته و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.»[16] او معتقد بود که همه اختیارات پیامبر و امامِ معصوم به فقیه جامع‌الشرایط منتقل می‌شود و بدون تشکیل حکومت اسلامی، اجرای احکام اسلام ممکن نیست. خمینی از این هم فراتر رفت و مدعی شد که معناى خلافت در صدر اسلام امر مجهولی نبود که احتیاج به بیان داشته باشد، بلکه از پیامبر خواسته می شد اشخاص را معرفى کند و ایشان آنها را معرفى می کرد، زیرا «مردم ناقص‌اند و نیازمند کمال‌اند، پس به حاکمی که قیم امین و صالح باشد محتاجند». «ولایت فقیه واقعیتی جز جعل(قرار دادن) و تعیین قیم برای صغار ندارد.» [17] و حكومت مىتواند قراردادهاى شرعى، عبادى و يا غير عبادى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك طرفه آن را لغو كند.
احکام کیفری ولایت فقیه
نظام موسوم به «ولایت مطلقۀ فقیه» را نمی‌توان یک نظریۀ حقوقی صرف در سنت فقهی دانست، بلکه باید آن را سازوکاری سیاسی، ایدئولوژیک ارزیابی کرد که کارکرد اصلی‌اش مشروعیت‌بخشی به خشونت و سرکوب بوده است. خمینی نخستین‌بار در سلسله درس‌های نجف مبانی ولایت فقیه را به‌صورت یک نظریۀ سیاسی مدون طرح کرد و بر ضرورت حاکمیت فقیه در عصر غیبت تأکید نمود.[18] اما این نظریه در دهه‌های بعد با افزودن قید «مطلقه»، به‌ویژه در نامه مشهور وی به رئیس‌جمهور وقت در دی ۱۳۶۶ (ژانویه ۱۹۸۸) به قلمرویی فراتر از شریعت کشیده شد و به فقیه حاکم اختیاراتی هم‌سنگ با اراده مطلقه قانون‌گذار بخشید. [19]از این رو، پژوهشگران متعددی بر این باورند که این دستگاه نظری در عمل بیش از آنکه یک نظام حقوقی باشد، به ابزاری برای توجیه سرکوب سیاسی، اعدام‌های گسترده و مشروعیت‌بخشی به خشونت سازمان‌یافته بدل گردیده است. [20]
در سنت شیعه امامیه وقتی امام غایب است، فقها آرام‌آرام برای خود «نیابت» ساختند تا حق قضاوت را از دست ندهند.[21] در عصر صفویه، محقق کرکی و فقهای وابسته، راه را برای «نیابت عامه» باز کردند، یعنی فقیه نه فقط فتوا می‌دهد، بلکه می‌تواند گردن هم بزند. با رشد نظریۀ «نیابت عامه» بجای «امام معصوم» فقیه به ولایت فقیه و «ولایت مطلقه فقیه» و به حاکم تبدیل شد که اختیار مطلق برای قضاوت و هر کشتاری را دارد. این‌جا است که فقه رسماً به دستگاه خون‌ریز حکومتی گره خورد.[22]
بی دلیل نیست که نظریه ولایت مطلقه در جمهوری اسلامی ایران، بویژه در قالب مواد قوانین «حدود»، «قصاص،» «ارتداد»، «محاربه»، «افساد»، «کافر» و «ملحد» بر گرفته از رسالۀ خمینی «تحریر الوسیله» عملاً به ابزار کشتار دسته‌جمعی، اعدام‌های سیاسی و تثبیت خشونت در حکومت می شود و این مجازات‌ها به حقّ انحصاری ولایت فقیه گره می‌خورند.
قانون مجازات اسلامی بی پرده اعلان میکند، هر کنش مخالف، از تظاهرات خیابانی تا فعالیت رسانه‌ای وتبلیغاتی، می‌تواند ذیل بند «ایجاد رعب» یا بند «اخلال» قرار گیرد و کیفرِ : قتل، صلب، قطع عضو، تبعید. و در نهایت می تواند ذیل همان بند های قانون قرار گیرد. تنها «ولیّ فقیه» است که می‌تواند عفو کند یعنی همان دستی که حکم اعدام را امضا کرده، اختیار «بخشش» هم دارد. [23]
در شیعۀ امامیه، این منطق در عصر غیبت ابتدا مهار شده بود، ولی با تئوری نوین خمینی این مهار از قفس پرید : ولایت مطلقه یعنی اینکه فقیه هر وقت بخواهد، به بهانۀ محاربه و افساد و … حکم قتل‌عام صادر می کند. خمینی پس از تسلط بر رهبری حکومت اسلامی آشکارا اعلام کرد : «حکومت مقدم بر هر حکم شرعی است، و اگر لازم باشد، «حتی نماز و حج کنار گذاشته می‌شود».[24]
این گونه ولایت مطلقۀ فقیه ماشین مرگ برای فقیه و فقه جزایی می شود. فقهی که در اصل، باید دستگاهی اخلاقی برای سامان دادن زندگی و کرامت باورمندانش باشد، با نظریۀ «ولایت مطلقۀ فقیه» به دستگاه سرکوبی تبدیل شد که هر اعتراض و مخالفتی با ولایت فقیه را با اعدام پاسخ می دهد، جمهوری اسلامی نشان داد که «ولایت مطلقه فقیه» همان «ولایت کشتار مطلق» است.
بخش دوم : مشروعیت بخشی به خشونت
از معنویت و عرفان تا فرمان قتل عام
با نگاهی انتقادی، مسیری را که روح الله خمینی از معنویت تا فرمان قتل‌عام زندانیان سیاسی و کشتار کلان مردم ایران پیمود و نشان داد که عرفان او با نام «ولایت مطلقه فقیه» از همان آغاز برای پاشیدن بذر استبداد و خشونت بوده است را پی می گیریم.
از خمینی سال‌ها تصویری ساخته شد، که او عارفی گوشه‌نشین، صاحب تأملات باطنی و مفسر آثار ابن عربی و ملاصدرا بوده است. اما این تصویر نه تنها توهمی خطرناک، بلکه پرده‌ای بود برای پنهان کردن چهره‌ی واقعی او، فقیهی اقتدارگرا که عرفان را ابزار مشروعیت بخشی به استبداد و قتل عام کرد. پرسش بنیادین این است : چگونه ممکن است کسی که سال‌ها از «ولایت معنوی» و «انسان کامل» سخن می‌گفت، در نهایت فرمان قتل هزاران زندانی سیاسی بیگناه را صادر کند؟ پاسخ ساده است : عرفان خمینی هیچ‌گاه نیروی بازدارنده‌ی خشونت نبود، بلکه از آغاز در خدمت ساختن دستگاهی بود که خشونت را «مقدس» و «الهی» جلوه دهد. این دستگاه نظریِ به ظاهر معنوی، در واقع ساختاری مطلق‌گرا، که در آن نه نشانه ای از رحمت، بلکه حاکمیتی تمامیت‌خواه بود که هرگونه مخالفت با او را مخالفت با خدا تلقی می نمود.[25]
خمینی وقتی به نجف رفت، به‌روشنی عرفان خود را در گویشی فقهی تفسیر و تبیین کرد. کتاب «الحکومة الإسلامیة» او نه کتابی روحانی، بلکه مانیفستی برای حکومت تمامیت‌خواه بود. او در آنجا اعلام کرد که فقیه «ولیّ مطلق» است و حتی می‌تواند اگر «نظام» در خطر باشد، احکام اولیه اسلام را تعطیل کند.[26] به این ترتیب، اصل «حفظ نظام» جای خدا و شریعت را گرفت. عرفان او که ولیّ را صاحب اختیار عالم می‌دانست، در فقه او به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به سرکوب سیاسی تبدیل شد.
در استقرار حکومت جمهوری اسلامی، نقاب عرفان از چهره‌ی خمینی افتاد، در سرکوب خونین کردستان، در اعدام‌های سال ۱۳۶۰، و بویژه در فتوای قتل عام سال ۱۳۶۷، همان زبان فقهی، عرفانی به کار گرفته شد و مخالفان، «محارب» و «مفسد فی‌الارض» نامیده شدند و قتلشان وظیفه‌ی الهی اعلام شد.[27] خمینی با تکیه بر این احکام، کشتار را نه جنایت، بلکه عبادت معرفی کرد. در نامۀ مشهور او به حسینعلی منتظری نوشت : «حفظ نظام از اوجب واجبات است» یعنی هیچ چیز، حتی جان انسانها، ارزشی در برابر بقای حکومت ندارد.[28]
در تابستان ۱۳۶۷، پس از پذیرش قطعنامه ۵۹۸ شورای امنیت و عملیات «فروغ جاویدان» سازمان مجاهدین خلق، خمینی فتوای مشهور خود را صادر کرد: «کسانی که در زندان‌ها بر موضع نفاق خود پافشاری می‌کنند محارب و محکوم به اعدام‌اند.» این فتوا به « هیأت مرگ»[29] اختیار مطلق داد که در عرض چند هفته هزاران زندانی سیاسی که بسیاری از آنان دوران محکومیت‌شان تمام شده بود، تنها به دلیل «پافشاری بر عقیده»، به دار آویخته شوند. همان زمان، حسینعلی منتظری قائم‌مقام وقت رهبری، طی هشداری، در اعتراض به این جنایت خطاب به خمینی نوشت: «بزرگ‌ترین جنایت جمهوری اسلامی به دست شما انجام شد، و تاریخ شما را به‌عنوان جنایتکار ثبت خواهد کرد.» [30] این فتوی سندی تاریخی است که نشان می‌دهد عرفان و معنویت فقهی او در نهایت به جنایت علیه بشریت منتهی شد.
این هشدار نشان می دهد که حتی در درون حاکمیت نیز برخی از معتقد ترین روحانیونِ نزدیک به او، فهمیدند که عرفان خمینی به خون‌آلودترین خشونت ها منتهی شده است. بنابراین، مسیری که خمینی از عرفان به خشونت طی کرد، یک «چرخش» یا «انحراف» نبود، بلکه تحقق منطقی همان عرفانی بود که در عرصه سیاست او بکار گرفته شد.
آنچه مسیر خمینی را برجسته میکند، پیوند مستقیم عرفان و خشونت او است. عرفان او با تکیه بر مفهوم «ولایت مطلقه» زمینه‌ساز اطاعت بی‌چون‌وچرای امت از ولیّ فقیه شد. فقه او، با محوریت «حفظ نظام»، ابزار حقوقی و شرعی برای سرکوب را فراهم آورد و در سطح سیاسی، این دو دستگاه در خدمت منطق انقلابی و سرکوب مخالفان قرار گرفتند.
بدین‌سان، مسیر خمینی از معنویت عرفانی به فرمان قتل‌عام نه یک تغییر ناگهانی، بلکه نتیجه‌ی منطقی قرائت او از پیوند عرفان شیعی با فقه سیاسی شیعه در عرصه سیاست بود. عرفان او، که ولیّ را صاحب ولایت مطلقه می‌دانست، و فقه او، که بقای نظام را بر همه‌ی ارزش‌ها مقدم می‌شمرد، در عرصه‌ی سیاست به‌روشنی نشان می‌دهد که در گفتمان خمینی، معنویت و خشونت نه متضاد، بلکه دو روی یک سکه بودند.
اشاعۀ قانونیِ پرخاشگری
ولایت مطلقه فقیه از همان آغاز نظریه ای سیاسی و ابزاری برای توجیه سلطه‌ی مطلقه فقیه برای ساماندهی امور اجتماعی بود. خمینی در آثار خود، بویژه در «حکومت اسلامی» بر این نکته پای می‌فشرد که فقیه باید همه‌ی شئون جامعه را در اختیار داشته باشد، این نگاه مطلق‌گرایانه عملاً به ترویج نوعی فرهنگ سیاسی خشونت‌محور انجامید که در آن پرخاشگری به یک هنجار حکومتی تبدیل شد. به تعبیر آبراهامیان : «ولایت فقیه از همان آغاز، زبان خشونت و تهدید را به زبان روزمره‌ی سیاست ایران بدل کرد.»[31]
پرخاشگری نه تنها در عرصه‌ی گفتمان رسمی بلکه در ساختارهای قانونی نیز نهادینه شد و احکام فقه ولایت فقیه در نظام جمهوری اسلامی به ابزار اصلی سرکوب بدل شدند. مفاهیم این احکام بگونه‌ای مرموز تعریف و تبیین شدند که هر نوع مخالفت سیاسی یا فکری می‌توانست ذیل آن تعریف قرار گیرد. از این رو، احکام ولایت فقیه الگویی برای اشاعه‌ی پرخاشگری و حذف مخالفان به بکار گرفته شد.
نمونه بارز این پرخاشگری در ابعاد بنیادین دیکتاتوری دینی خمینی، زن‌ستیزی نهادینه شده در ساختار حقوقی و فرهنگی جمهوری اسلامی است. زنان از نخستین روزهای استقرار این نظام با محدودیت‌های شدید مواجه شدند : اجباری شدن حجاب در سال ۱۳۵۹، کنار گذاشتن زنان از مناصب عالی سیاسی و قضایی، محدود شدن حق طلاق، حضانت و حتی سفر بدون اجازه‌ی شوهر. به گفته نیکی کدی، «انقلاب ۱۹۷۹ ایران، زنان را از موقعیت‌های تازه‌ای که در دوران پهلوی به‌دست آورده بودند، به عقب راند و آنها را به وضعیت قرون گذشته نزدیک کرد».[32]
این زن‌ستیزی نه تنها در قوانین بلکه در گفتمان رسمی جمهوری اسلامی نیز بازتولید شد. خمینی بارها زنان را به «حفظ عفت» و «خانه‌نشینی» دعوت می کرد. این نگرش موجب شد که جمهوری اسلامی در چهار دهه‌ی اخیر، یکی از نظام‌های سیاسی با بیشترین تبعیض جنسیتی ساختاری در جهان باشد.
جمهوری اسلامی نظامی مردسالار است که با ابزارهای حقوقی، اجتماعی و فرهنگی، زنان را به شهروندان درجه دوم بدل کرده است. مقاومت‌های زنان در دهه های اخیر، ازاولین تظاهرات علیه حجاب اجباری در اسفند ۱۳۵۷ تا جنبش زنان پس از قتل مهسا (ژینا) امینی در سال ۱۴۰۱و … نشان داد که زن‌ستیزی ولایت فقیه نه تنها ریشه در فقه ولایت فقیه دارد، بلکه موجب شده که همواره بذر اعتراض و شورش در جامعه پرورانده شود.
در جمهوری اسلامی ایران، اشاعۀ قانونی پرخاشگری محدود به زن‌ستیزی نیست، بلکه ابعاد گسترده‌تری در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و کیفری دارد. در این جمهوری، پرخاشگری نه صرفاً در ساحت اجتماعی (مانند تبعیض جنسیتی)، بلکه در بنیان‌های حقوقی و کیفری نظام نهادینه شده است.
قوانین جزایی با تعاریف مرموز و مبهم از مفاهیمی مانند محاربه و افساد فی‌الارض، هر اعتراض یا مخالفتی را به جرم علیه «امنیت» بدل می‌کنند و از این طریق، خشونت سیاسی را در پوشش قانون مشروعیت می‌بخشند.[33] ارتداد و توهین به مقدسات نیز بهانه‌ای برای محروم کردن دگراندیشان و اقلیت‌های مذهبی از ابتدایی‌ترین حقوق شهروندی است.[34] همزمان، دستگاه قضایی با مجازات‌هایی چون قصاص، سنگسار و شلاق، خشونت فیزیکی را به نام عدالت تثبیت میکند.[35] نهادهایی مانند گشت ارشاد و امر به معروف و نهی از منکر نیز نشان می‌دهند که حتی زندگی خصوصی افراد، عرصه‌ای برای کنترل و تحمیل پرخاشگری سازمان‌یافته است.
در چنین وضعیتی، پرخاشگری نه یک استثناء، بلکه اصل حاکمیت قانون در این نظام است: قانونی که به‌جای پاسداری از کرامت انسانی، خشونت را تولید و بازتولید میکند. در مجموع، می‌توان گفت اشاعۀ قانونی پرخاشگری در جمهوری اسلامی در سه سطح سیاسی، اجتماعی و کیفری نهادینه شده و به بخشی از منطق حقوقی، فقهی نظام تبدیل شده است.
اعدام‌ها و خشونتهای سازمان‌یافته
از نخستین روزهای استقرار ولایت مطلقۀ فقیه تحت عنوان «جمهوری اسلامی»، سلسله‌ای از جنایات سیاسی و کشتارهای سازمان‌یافته در ایران آغاز شد. نقطۀ شروع این خشونت‌ها با اعدام هواداران نظام سلطنتی رقم خورد و به‌سرعت به کشتار در مناطقی چون کردستان، آذربایجان، ترکمن‌صحرا و خوزستان گسترش یافت. در سال‌های ۱۳۵۸ و ۱۳۵۹، همزمان با موج اعدام‌ها، گروه‌های موسوم به «چماقداران حکومتی» با چوب، چماق و سلاح سرد به خیابان‌ها آمدند و معترضان را مورد ضرب و جرح و قتل قرار دادند. اوج این روند در سال ۱۳۶۰ بود، زمانی که هزاران زندانی سیاسی، در بحبوحۀ جنگ خانمان‌سوز ایران و عراق، به جوخه‌های اعدام سپرده شدند. [36]
نگاهی به آمار کلان کشتارها در زندان‌ها و خیابان‌های ایران طی چهار دهۀ گذشته، ابعاد گستردۀ خشونت حکومتی را آشکار میکند. این کارنامه به‌ویژه در چهار دهۀ اخیر سرشار از قتل‌های سیاسی، اعدام‌های دسته‌جمعی و سرکوب خونین اعتراضات مردمی است. نقطۀ عطف این خشونت، قتل‌عام زندانیان سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ بود، جنایتی که طی آن هزاران زندانی، که بسیاری از آنان مشغول گذراندن دوران محکومیت خود بودندبر اساس فتوای مستقیم روح‌الله خمینی به دار آویخته شدند. سازمان عفو بین‌الملل شمار قربانیان این کشتار را دست‌کم ۴۵۰۰ نفر ثبت کرده است، [37]حال آنکه منابع مخالفان ایرانی از ارقامی به مراتب بالاتر، تا «ده‌ها هزار نفر»، سخن گفته‌اند. [38]
خشونت جمهوری اسلامی محدود به زندان‌ها باقی نماند و به خیابان‌ها نیز کشیده شد. در تیرماه ۱۳۷۸، سرکوب اعتراضات دانشجویی به کشته‌شدن دست‌کم چنددهتن دانشجو و بازداشت صدها نفر انجامید. [39]در جنبش اعتراضی سال ۱۳۸۸ (جنبش سبز)، بر اساس گزارش دیدبان حقوق بشر، بیش از ۸۰ نفر کشته شدند. [40]در دی‌ماه ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸ نیز اعتراضات سراسری با شلیک مستقیم و با گلوله پاسخ داده شد، تنها در آبان ۹۸، سازمان عفو بین‌الملل شمار قربانیان را دست‌کم ۳۰۰ نفر اعلام کرد،[41] در حالی که خبرگزاری رویترز از کشته‌شدن حدود ۱۵۰۰ نفر گزارش داد. [42]
در سال ۱۴۰۱ و در پی قتل ژینا (مهسا) امینی، خشونت دولتی وارد مرحله‌ای تازه شد. گزارش «هرانا» حاکی از کشته‌شدن بیش از ۵۰۰ نفر از معترضان و بازداشت ده‌ها هزار نفر دیگر است. [43]این چرخه خونین نشان می‌دهد که جمهوری اسلامی از آغاز تاکنون، بنیان قدرت خویش را نه بر مشارکت سیاسی و گفت‌وگو، بلکه بر ارعاب، قتل و سرکوب مداوم استوار ساخته است.
فراموش نباید کرد که علاوه بر همه این قتلها، سیستم تروریسم مخفی رژیم به قتل‌های زنجیره‌ای سیستماتیک شخصیت‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و منتقدان رژیم اسلامی درداخل و خارج از کشور نیز ادامه می داد، بر اساس گزارش‌های مختلف، این ترورها توسط مقامات عالی‌رتبه حکومت مذهبی فتوا داده شده و تحت نظارت علی فلاحیان (وزیر اطلاعات رفسنجانی) و قربانعلی دری نجف‌آبادی (وزیر اطلاعات محمد خاتمی) صورت گرفتنه و توسط مأموران مخفی وزارت اطلاعات به اجرا گذاشته شده اند.
این قتلها در پاییز و زمستان ۱۳۷۷ به اوج خود رسیدند و یک بحران سیاسی جدی را به همراه داشتند. از جمله مشهورترین قربانیان می‌توان به داریوش فروهر و پروانه اسکندری، و سه نویسنده منتقد رژیم که در طول دو ماه به قتل رسیدند، اشاره کرد. این وقایع توجه ملی و بین‌المللی قابل‌توجهی را به خود جلب کردند[44]. برأساس منابع مکتوب تعداد ترورهای درون مرزی بیش از 103 نفر[45] و تعداد ترورهای برونمرزی رژیم اسلامی به بیش از 450 نفر می رسد. [46]
به این‌ترتیب، تاریخ چهار دهۀ گذشته ایران نشان می‌دهد که اعدام‌ها وخشونت‌های گسترده صرفاً مجموعه‌ای از وقایعی پراکنده نبوده‌اند، بلکه روندی نظام‌مند و ایدئولوژیک داشته که از ساختار ولایت فقیه بیرون آمده اند. روندی که از سال ۱۳۵۷ آغاز شد و در سال ۱۳۶۷ به اوج خود رسید، و تا امروز ادامه یافته و همچنان یکی از مهم‌ترین چالشهای ایران در عرصۀ حقوق بشر و عدالت جهانی به شمار می‌آید.
سه محور فوق در این بخش نشان می‌دهند که جمهوری اسلامی برآمده از ولایت مطلقه فقیه، نه یک نظام سیاسی برای اداره‌ی جامعه، بلکه ماشینی برای بازتولید پرخاشگری، زن‌ستیزی و سرکوب خونین می باشد. دموکراسی صوری و شعارهای انتخاباتی تنها نقابی برای پنهان کردن این حقیقت بوده که در زیر بیشتر به آن خواهیم پرداخت. کارنامه‌ی چهار دهه‌ی اخیر آشکار می‌سازد که ولایت فقیه، در جوهر خود، همان استبدادی است که با زبان دین سخن می‌گوید و خشونت را به نام خدا توجیه میکند.
بخش سوم : چالشها
تناقض انتخابات دررژیم ولایت مطلقه
یکی از بزرگ‌ترین تناقض‌های جمهوری اسلامی که خمینی بنیان نهاد، ادعای همزمان «ولایت مطلقه فقیه» و «جمهوریت» بود. در حالی که دیکتاتوری فردی خمینی تمامی نهادهای سیاسی را تحت سیطره مطلق خود قرار داده بود، او همچنان بر وجود نهادهایی چون مجلس، شوراها و ریاست جمهوری برای برگزاری انتخابات تأکید می‌کرد. این تناقض در ظاهرسازی در واقع کارکردی ایدئولوژیک و سیاسی داشت: ایجاد «تصویری دموکراتیک» در برابر جهان مدرن و در عین حال ابزارسازی از ساختارهای انتخاباتی برای مهار و کنترل جامعه. از همان آغاز، خمینی در قانون اساسی ۱۳۵۸، اصل ولایت فقیه را به‌عنوان رأس هرم قدرت تثبیت کرد.[47] این اصل همه نهادها از جمله مجلس شورای اسلامی، ریاست جمهوری و شورای نگهبان را ذیل اراده ولی‌فقیه قرار داد. بنابراین، انتخابات تنها نقشی تزئینی و نمایشی داشت. به قول آبراهامیان: «انتخابات در ایران نه ابزار رقابت آزاد، بلکه وسیله‌ای برای بسیج مردمی در جهت مشروعیت‌بخشی به ولایت فقیه بود.»[48] مجلس شورای اسلامی، اگرچه در ظاهر یک پارلمان مدرن معرفی شد، اما در عمل تحت نظارت شورای نگهبان و ولایت فقیه بود. شورای نگهبان می‌توانست هر مصوبه‌ای را که مخالف شرع یا نظر ولی‌فقیه بود رد کند (اصل ۹۴ و ۹۶). به تعبیر آصف بیات، این نظام «پارلمان بدون قدرت» خلق کرد که کارکرد اصلی‌اش نه قانون‌گذاری مستقل بلکه «تکرار اراده رهبرحاکم» بود.[49] نهاد ریاست جمهوری نیز صرفاً برای تقلید از مدل‌های غربی طراحی شد، اما در عمل تمامی اختیارات رئیس‌جمهور مقید به نظر ولی‌فقیه بود. حتی بنی‌صدر، نخستین رئیس‌جمهور، با وجود انتخاب مستقیم مردم، وقتی در تضاد با خمینی قرار گرفت، به دستور او در ۲۰ خرداد ۱۳۶۰ عزل شد، این واقعه نشان داد که در رژیم خمینی، «انتخاب مردم» تنها تا جایی اعتبار دارد که با اراده رهبر دینی همخوان باشد.[50] خمینی و یارانش در گفتمان رسمی خود واژه‌هایی چون «مجلس»، «شورا» و «انتخابات» را مکرراً بکار می‌بردند تا برای جامعه جهانی، بر خود یک چهره دموکراتیک بسازند و این تاکتیک «استفاده از زبان مدرن برای حفظ مشروعیت» خود بود.[51] در واقع، نظام خمینی از دموکراسی تنها پوسته‌ای را اقتباس کرد، اما محتوا را با دیکتاتوری دینی پر نمود. در دنیای مدرن، دموکراسی مبتنی بر حاکمیت مردم، آزادی بیان، استقلال قوا و چرخش قدرت است. اما در رژیم خمینی هیچ‌کدام از این اصول وجود نداشت. «دموکراسی اسلامی» خمینی نه یک نوآوری سیاسی، بلکه ابزاری برای توجیه سلطه مطلقه و سرکوب مخالفان بود. به تعبیر سعید حجاریان، حتی درون خود نظام، انتخابات همواره «مهندسی‌شده» بوده تا هم مشروعیت داخلی ایجاد کند و هم در سطح بین‌المللی نشان دهد که جمهوری اسلامی ساختاری انتخابی دارد.[52]
اما این ابزار های مردم فریب، کار بردی نداشت و مقاومت های مردمی، نظریۀ ولایت مطلقه فقیه نه تنها در عرصۀ حقوقی، بلکه در بُعد اجتماعی نیز،که با بحران عمیقی مواجه شده است را به چالش کشید. تجربه چهار دهه حکومت نشان داده که تکیه بر خشونت و سرکوب، به جای تحکیم قدرت، به انباشت نارضایتی و مقاومت اجتماعی منجر شده است. از اعتراضات دانشجویی تا خیزش‌های ۱۳۹۶، ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱، همگی بیانگر روندی فزاینده از نافرمانی مدنی در برابر رژیم بودند.[53] ویژگی برجستۀ این مقاومت‌ها، نقش محوری زنان و نسل جوان است که نه تنها علیه تبعیض جنسیتی و محدودیت‌های اجتماعی اعتراض کردند، بلکه کلیت مشروعیت دینی، سیاسی نظام را به چالش کشیدند.[54] این اعتراضات نشان می‌دهد که خشونت های حکومتی نتوانسته مانع شکل‌گیری موج‌های پی‌درپی مقاومت شود، بلکه برعکس، تداوم اعتراضات، نظریۀ ولایت مطلقه را در عمل با بحران مشروعیت اجتماعی روبرو ساخته و آن را از درون تهی کرده است.
منازعات علمی استدلالیِ درون‌فقهی
ولایت مطلقه فقیه که در قرن چهاردهم هجری بویژه در اندیشه روح‌الله خمینی به‌صورت یک نظریۀ سیاسی، فقهی طرح شد، از همان ابتدا با مخالفت‌های جدی در درون فقه سنتی شیعه روبه‌رو گردید. این مخالفت‌ها تنها ناظر بر جنبه سیاسی ولایت فقیه نبود، بلکه بیش از هر چیز بر مسئلۀ اجرای حدود کیفری در عصر غیبت متمرکز بود. در حالی‌که نظریۀ خمینی اختیارات فقیه را مطلق دانسته و اجرای حدود را بخشی از وظایف دین معرفی می‌کرد، بخش بزرگی از فقهای شیعه معتقد بودند که اقامۀ حدود، تنها در صلاحیت امام معصوم یا نائب خاص اوست و هرگونه اجرای آن در دوران غیبت فاقد مشروعیت است. [55]
فقهای بزرگ شیعه در سده‌های میانه هجری، از جمله شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق)، قاضی ابن‌البراج (م. ۴۸۱ق)، امین‌الاسلام طبرسی (م. ۵۴۸ق) و محقق حلی (م. ۶۷۶ق)، اجرای حدود را در زمان غیبت جایز ندانستند. [56] استدلال اصلی آنان بر «احتیاط در دماء» (خونریزی) و ضعف ادلۀ نقلی برای واگذاری چنین اختیاری به فقها استوار بود. این دیدگاه در آثار ابن زهره (م. ۵۸۵ق) و ابن ادریس حلی (م. ۵۸۹ق) به‌صورت نظام‌مندتر طرح شد. ابن ادریس در السرائر با استناد به اجماع فقهای شیعه و مسلمانان، اقامۀ حدود در عصر غیبت را مردود دانست و تصریح کرد که استناد به خبر واحد توان نقض این اجماع یا سنت متواتر را ندارد. [57]
در قرون بعد، فقیهانی چون جمال‌الدین محمد بن شمس‌الدین (م. ۹۳۴ق) صریحاً با اجرای حدود در زمان غیبت مخالفت کردند، بویژه حدودی که به قتل و جرح منجر می‌شد. [58] در دورۀ متأخر نیز شیخ مرتضی انصاری (م. ۱۲۸۱ق) در مکاسب، اختیارات فقها را محدود دانست و نظریۀ ولایت عامه را نپذیرفت. [59] آخوند خراسانی (م. ۱۳۲۹ق)، فقیه برجستۀ عصر مشروطه، مشروعیت سیاسی را برای ولایت فقیه منکر شد و حکومت را بر پایۀ قرارداد اجتماعی دانست. [60] شاگرد او، محمدحسین نائینی (م. ۱۳۱۵ش)، در تنبیه الأمة دفاعی جدی از آزادی و حاکمیت ملی ارائه کرد و نظریۀ ولایت فقیه را بی‌پایه دانست. [61] در قرن معاصر نیز مخالفت ها ادامه داشت. احمد خوانساری (م. ۱۳۶۳ش) در جامع المدارک اقامۀ حدود را منحصراً حق امام معصوم دانست و هرگونه اقدام فقها، در اجرای حدود در عصر غیبت را جایز ندانست.[62] حسینعلی منتظری (م. ۱۳۸۸ش)، که زمانی از نظریه‌پردازان ولایت فقیه بود، ولایت مطلقۀ خمینی را «مصداق شرک» خواند و آن را در تعارض با اصول توحیدی دانست. [63]
بدین ترتیب، تاریخ فقه شیعه نشان می‌دهد که نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه در تضاد با جریان اصلی سنت فقهی بوده است. در حالی‌که بسیاری از فقهای گذشته و معاصر به تعطیل حدود در عصر غیبت باور داشتند، خمینی با توسعه‌طلبی سیاسی، اقامۀ حدود را بخشی از اقتدار مطلقۀ فقیه معرفی کرد. این منازعات آشکار درن فقهی، میان سنت احتیاطی شیعه و قرائت مطلقه خمینی، نشان می‌دهد که نظریۀ ولایت مطلقه نه تداوم سنت فقهی، بلکه بدعتی در برابر آن می باشد.
چالشهای حقوقی با معیارهای بین‌المللی
یکی از مهم‌ترین چالشهای نظریۀ ولایت مطلقه فقیه، ناسازگاری بنیادین آن با نظام حقوقی بین‌المللی و معیارهای جهانی حقوق بشر است. جمهوری اسلامی ایران از سال ۱۹۷۵ به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (ICCPR) پیوسته و در نتیجه متعهد به تضمین حقوق بنیادین مانند حق حیات، آزادی بیان، آزادی عقیده و منع شکنجه شده است.[64] با وجود این، نظام کیفری مبتنی بر فقه جزایی، شامل احکامی چون رجم، قصاص، اعدام برای ارتداد و محاربه بطور مستقیم با این تعهدات در تعارض است. گزارش‌های مکرر کمیته حقوق بشر سازمان ملل متحد و گزارشگر ویژه وضعیت حقوق بشر در ایران نشان می‌دهند که اجرای چنین حدودی مصداق روشن نقض تعهدات ایران در قبال جامعه جهانی است.[65]
علاوه بر این، ایران از امضاکنندگان کنوانسیون منع شکنجه است، اما رویه‌های جاری در زندان‌ها، از جمله اعتراف‌گیری اجباری، شلاق و اعدام‌های فراقضایی، آشکارا ناقض مواد این کنوانسیون هستند.[66] بدین‌ترتیب، فقه جزایی شیعه در قرائت مطلقه خمینی، که بر اجرای بی‌چون‌وچرای حدود تأکید دارد، در تضاد کامل با نظام حقوق بشر معاصر قرار می‌گیرد. این تقابل نه صرفاً اختلافی حقوقی، بلکه به بحرانی در مشروعیت بین‌المللی جمهوری اسلامی بدل شده است.
حاصل سخن
آنچه این پژوهش نشان می‌دهد فراتر از بازخوانی تکراری خشونتهای تاریخی است زیرا ما با الگویی روبه‌رو هستیم که در آن «تمرکز مطلق قدرت» به‌عنوان یک سازوکار ساختاری، زمینه‌ساز تولید و تکرار سیستماتیک سرکوب، حذف سیاسی و نابودی کرامت انسانها شده است. نمونه‌های تاریخی از فرعون تا استالینیسم و نازیسم، تنها شباهت‌های نمادین را فراهم می‌کنند، مهم آن است که امروز در ایران، با اکثریتی شیعه مذهب، این الگوی استبدادی تحت عنوان «ولایت مطلقه فقیه» به‌صورتی نهادینه و قانونی درآمده و با تولید دوقطبی‌های تقابلی (تقسیم به «ما» و «دیگران»)، حذفِ سازمان‌یافته ای را طبیعی و مشروع جلوه می‌دهد. این مطالعه نشان می‌دهد که حذف سیاسی نه حادثه‌ای پراکنده، که مؤلفه‌ای درونی در سازوکارِ حاکمیت، سازوکاری که با ارعاب، جهل‌زایی، خرافات و خفقان بیش از چهار دهه تداوم یافته است.
از منظر ساختاری، سه روند کلیدی قابل تفکیک است: نخست، انباشت اختیار و تمرکز تصمیم‌گیری در یک رأس که توانِ بازخوانی و تعدیلِ سازوکارها را از سیستم می‌گیرد؛ دوم، مشروع‌سازی خشونت از طریق تولید گفتمان‌های دوگانه قوانین جزایی که فرایند حذف را «قانونی» و «ضروری» نشان می‌دهد؛ و سوم، شبکه‌سازیِ دستگاه‌های اجرایی و امنیتی که برای استمرار این خشونت‌ها به‌صورت سازمان‌یافته عمل می‌کنند. این سه روندِ در هم تنیده، فضایی ایجاد کرده‌اند که مقاومت را نه تنها دشوار بلکه خطرناک می‌سازد، اما همین مطالعه نشان می‌دهد که خطر پذیریِ حاکمیت نیز محدودیت‌های خود را دارد و ساختارهای سرکوب‌گر همیشه شکننده‌اند زمانی که کرامت جمعی و ارادۀ اجتماعی ظهور پیدا کند.
از منظر انسان‌شناسی و اخلاقی، تجربۀ معاصر ایرانیان نشان می‌دهد کرامت انسانی، به‌عنوان محورِ بنیادینِ مطالبۀ حقوق، تنها یک شعار نیست بلکه نیرویی است که می‌تواند پیوست‌های سیاسی و فرهنگی تازه‌ای تولید کند. نقش زنان، نسل جوان و کنشگران اجتماعی در شکل‌دادن الگوهای نوین مقاومت، مهم‌ترین مؤلفۀ امیدبخشی است که این پژوهش آن را برجسته میکند: نه به‌عنوان نمادِ صرف اصلاحات تدریجی، بلکه به‌عنوان عامل بازآفرینیِ مشروعیت اجتماعیِ مخالفِ استبداد. این نیروی انسانی، در مواجهه با دستگاه‌های سرکوب، رفتارهایی آگاهانه و مبتنی بر حقوق ارائه داده که نشان می‌دهد سرکوب برای ایجاد مشروعیت، دیگر کارآمدی گذشته را ندارد.
از منظر راهبردی، دو محور عملیاتی برای عبور از وضعیت کنونی قابل استخراج است : محور اول، تقویت روایتِ کرامت‌محور و حقوق‌محور در گفتمان عمومی و بین‌المللی؛ روایت‌هایی که از «انسان» به‌عنوان واحد ارزش‌گذار دفاع می‌کنند و همزمان شواهد ساختاری سرکوب را مستند می‌کنند تا امکان مسئولیت‌خواهی حقوقی و سیاسی فراهم آید. محور دوم، تکوین شبکه‌های همبستگی داخلی و خارجی مبتنی بر عدم‌خشونت سازمان‌یافته است، شبکه‌هایی که هم از حمایت‌های حقوقی و بین‌المللی برخوردار شوند و هم ظرفیتِ مقاومت مدنی پایدار را ارتقا دهند. این دو محور نباید صرفاً راهکارهای تاکتیکی تکرارشونده باشند، بلکه باید به‌مثابه برنامۀ بلندمدت بازسازیِ سرمایۀ اجتماعی و احیای بنیادینِ کرامت انسانی در جامعه عمل کنند.
در پایان، این پژوهش بر یک گزارۀ اخلاقی و عملی تأکید میکند: نمی‌توان و نباید میان دفاع از اسلام یا متن مقدسِ قرآن و دفاع از حقوق انسانی اختلاط ایجاد کرد، پرسش اساسی امروز نه یک فرایندِ دینیِ صرف بلکه پرسشِ حقوق ذاتی انسان است.
بحران کنونی ایران محصولِ یک «تئوری قدرت» است که با بهره‌گیری از نام دین و ساختارهای حقوقی، خود را مشروع می‌سازد و به‌وسیلۀ آن نسل‌ها را به هزینه‌های جبران‌ناپذیر کشانده است. مواجهۀ حقیقی با این بحران مستلزم بازپس‌گیریِ کرامت، سازماندهیِ همدلانه اما آگاهانه، و طرح‌ریزیِ استراتژی‌هایی است که هم حرمت انسان را مقدّس بداند و هم از توانِ سیاسی برای متوقف‌سازی ماشینِ قتل و سرکوب برخوردار باشد.
بیایید بی‌تفاوت نباشیم و همچون کاوه آهنگر برخیزیم تا حقوق وکرامت خود را مطالبه کنیم. کرامت به طور ذاتی با ماهیت انسانی پیوند خورده و ارزشی بی‌نظیر دارد. کرامت تکبر و ادعا نیست. جستجوی کرامت، جستجوی ارزش ذاتی هر انسان و حقوق او است که احترام به او را یاد آور می کند. اگر نمی خواهیم در انتظار شرایط بمراتب وحشناکتر این فریب باشیم، لاجرم باید «تئوری قدرت ولایت مطلقه فقیه» را بیشتر به چالش بکشیم ومانع اعدام، خونریزی و جنایات بیشتر این رژیم باشیم.
[1] – ملا احمد نراقی، عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام، قم: مکتبة الداوری، ۱۳۶۸ق، ص. ۳۶۵–۳۷۲.
[2] – شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، نجف: مطبعة الآداب، ۱۳۵۶ق، ص. ۲۵۱–۲۶۰.
[3] – روح‌الله خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، بیروت: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۴۹ش، ص. ۲۲–۳۰.
[4] – قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: مجلس خبرگان قانون اساسی، ۱۳۵۸، اصول ۵ و ۵۷.
[5]- شیخ مفید، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۰ق، ص ۷۲۰.
[6]- محقق کرکی، جامع المقاصد، قم: مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص ۲۵۰.
[7]- همان عوائد الأیام، ص ۲۲۱–۲۳۰.
[8]- روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامیة، نجف، ۱۳۴۸ش، ص ۲۵–۳۰.
[9]- قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل ۵۷ و اصل ۱۱۰ (بازنگری ۱۳۶۸).
[10]- Plato, Republic, trans. C.D.C. Reeve (Indianapolis: Hackett, 2004), Book VI.
[11]- Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 120.
[12] – روح‌الله خمینی، «حکومت اسلامی (ولایت فقیه)»، ترجمه و توضیحات حمید الگار در:
Hamid Algar, Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini , Berkeley, Mizan Press, 1981, pp. 24-26.
[13] – همان عوائد الأيام، ص ۱۸۷.
[14] – روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامية، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۶۸ش، ص ۳۵–۳۶.
[15] – ولایت فقیه، ص 34.
[16] – ولایت فقیه، ص35.
[17] – ولایت فقیه، ص37.
[18] – همان حمید الگار ص 27-30.
[19] – روح‌الله خمینی، «نامه به رئیس‌جمهور وقت (۱۳۶۶)»، در: صحیفه امام، ج ۲۰، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، صص. 451–452.
[20] – یرواند آبراهامیان، اعترافات شکنجه‌شده: خشونت و بحران سیاسی در ایران، ترجمه احمد گل‌محمدی و افشین خاکباز، تهران: نشر نی،صص 16-19.
[21] – ابوالحسن ماوردی، الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة، فصل فی إقامة الحدود و اختصاصها بالإمام، تحقیق احمد مبارک البغدادی، کویت: دار ابن قتیبة، ۱۹۸۹، صص ۲۲۵–۲۳۰.
[22] – محقق کرکی جامع المقاصد فی شرح القواعد، بحث در نیابت عامه و اختیارات فقیه در اقامة الحدود،. تحقیق مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۸ش، ج ۱۲، صص ۳۹۱–۳۹۶ .
[23] – قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران، مصوب ۱۳۹۲، تهران: انتشارات روزنامه رسمی، ۱۳۹۲، ماده ۲۷۹ (تعریف محاربه)، ص. ۱۵۲، ماده ۲۸۲ (کیفرهای جزایی)، ص. ۱۵۴، ماده ۲۸۶ (تعریف مفسد فی‌الأرض)، ص. ۱۵۶، ماده ۱۱۰ (عفو و تخفیف مجازات‌ها با پیشنهاد رئیس قوه قضائیه و موافقت رهبری)، ص. ۵۲.
[24] – روح‌الله خمینی، ولایت فقیه، لزوم حکومت برای اجرای حدود، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بر اساس دروس نجف، ۱۳۴۸ش)، صص ۲۶–۳۰ صص ۵۲–۵۵.
[25] – روح‌الله خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸، ص. ۳۲–۴۵.
[26] – روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامیة، بیروت: دارالتعارف، ۱۹۷۰، ص. ۲۷–۴۰.
[27] – نیکی کدی، ایران مدرن، ریشه‌ها و پیامدهای انقلاب، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۸، ص. ۳۲۷–۳۳۱.
[28] – روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج. ۲۰، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸، ص. ۴۵۱.
[29]- افراد تشکیل دهنده «هیات مرگ» عبارتند از یک نماینده اطلاعات، دادستان و یک روحانی به عنوان حاکم شرع. در تهران شیخ حسینعلی نیری به‌عنوان رئیس هیأت، مصطفی پورمحمدی، نماینده اطلاعات و مرتضی اشراقی دادستان و جانشین او ابراهیم رئیسی ترکیب اصلی «هیات مرگ» را تشکیل می‌دادند. اسماعیل شوشتری نیز از موضع رئیس سازمان زندان‌ها در این هیات شرکت داشت. هدف چنان‌که در فتوای خمینی تصریح شده است تشکیل دادگاه و بررسی وضعیت پرونده افراد نبود بلکه تشخیص «سرموضع» بودن زندانیان برای اجرای حکم اعدام آنها بود.
[30] – حسینعلی منتظری، خاطرات، انتشارات انقلاب اسلامی، ۲۰۰۰، ص. ۶۰۶–۶۰۸.
[31] – Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, Berkeley: University of California Press, 1993, p. 44.
[32] – Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, New Haven: Yale University Press, 2006, p. 273.
[33] – قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۳۹۲، ماده ۲۷۹، ص. ۱۴۵.
[34] – یوسف اباذری، «اقلیت‌های دینی در ایران معاصر»، نامه علوم اجتماعی، ش. ۴، ۱۳۸۴، ص. ۶۷.
[35] – محمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: میزان، ۱۳۸۰، ص. ۲۴۸.
[36] – Ervand Abrahamian, Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran (Berkeley: University of California Press, 1999), pp. 200–205.
[37] – Amnesty International, Iran: Violations of Human Rights 1987–1990 (London: Amnesty International Publications, 1990), p. 19.
[38] – Kaveh Shahrooz, The Forgotten Massacre: The 1988 Mass Killing of Political Prisoners in Iran (Harvard University, Occasional Paper, 2013), pp. 4–6.
[39] – Human Rights Watch, Iran: Violent Aftermath – The 1999 Student Protests (New York: Human Rights Watch, 2000), p. 12.
[40] – Ibid.., Iran: Violent Aftermath, p. 23.
[41] – Amnesty International, Iran: Trampling Humanity – Mass Arrests, Disappearances and Torture since Iran’s 2019 November Protests (London: Amnesty International, 2020), p. 6.
[42] – Reuters, « Special Report: Iran’s Leader Ordered Crackdown on Protests – ‘Do Whatever It Takes to End It’, » December 23, 2019.
[43] – Human Rights Activists News Agency (HRANA), Annual Report on Human Rights in Iran, 2022, p. 5.
[44] – op. cité., Iran: The Chain Murders, pp. 2–4.
[45] – مرز پرگهر بایگانی‌شده در ۲۴ نوامبر : «تخمین‌هایی که از تعداد قربانیان انجام شده‌است، متفاوت است، طبق اطلاع مرز پرگهراعداد قربانیان قتل‌های زنجیره‌ای ۱۰۳ تن بوده‌اند، ولی فقط جا و زمان قتل ۵۷ تن از آنان گزارش شده‌است و ۴۶ نفر دیگر ناپدید گشته و بعدها جسد تکه تکه شده آنان در نواحی مختلف حومه شهر، پیدا شده‌است»
[46] – Ibid., Iran: The Chain Murders.
[47] – قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل ۵ و ۱۱۰.
[48] – Op. cité., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, p. 44.
[49] – Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn (Stanford: Stanford University Press, 2007), p. 56.
[50] – قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول ۵، ۹۴، ۹۶ و ۱۱۰.
[51] – Op. cité., Modern Iran: Roots and Results of Revolution, p. 265.
[52] – سعید حجاریان، از شاهد شهید تا نقد اسناد، تهران، طرح نو، 1380، ص. 74.
[53] – Human Rights Watch, Iran’s Brutal Crackdown on Protesters (New York: HRW, 2019), p. 6.
[54] – Amnesty International, Iran: Trampling Humanity – Mass Killings of Protesters in November 2019 (London, 2020), p. 5; HRANA, Annual Report on Human Rights in Iran 2022, p. 7.
[55] – شیخ طوسی، الخلاف، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ابن‌البراج، المهذب، ج ۲، ص ۵۴۰.
[56] – همان، ص ۳۲۵؛ محقق حلی، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۸۲.
[57] – ابن ادریس حلی، السرائر، ج ۲، ص ۱۸۳–۱۸۵.
[58] – ابن شمس‌الدین، غایة المراد، ص ۲۱۰.
[59] – شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص ۳۵۴ و ج ۳، ص ۵۶.
[60] – محمدکاظم خراسانی، کفایة الأصول، قم: مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۰۹ق، ج۱، صص ۳۲ و 408.
[61] – محمدحسین نائینی، تنبیه الأمة و تنزیه الملة، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۲۷ش، صص ۶۵ –۸۰..
[62] – احمد خوانساری، جامع المدارک، ج ۲، ص ۳۶۴.
[63] – حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، قم: دارالکتب الإسلامیة، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص ۵۵ و ولایت فقیه و حکومت اسلامی، ج ۱، ص ۵۱۲.
[64] – UN General Assembly, International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), 1966.
[65] – UN Human Rights Committee, Concluding Observations on the Islamic Republic of Iran, CCPR/C/IRN/CO/3 (2011).
[66] – Amnesty International, Iran: A Legal System that Fails to Protect against Torture (London: Amnesty International, 2016), pp. 15–20.
دیدگاهتان را بنویسید